Vie spirituelle en Turquie Ottomane

L’état ottoman, dans les premiers siècles de son existence, a fondé sa légitimité sur la tradition gazi de succès militaires remportés contre les Byzantins. Vivant en retraite dans les montagnes de l’Anatolie du Nord-ouest, desquelles ils descendirent progressivement pour arracher le contrôle de la plaine bithynienne des mains de leurs ennemis chrétiens, les premiers Ottomans furent avant tout des guerriers, ayant peu de temps à consacrer à un mysticisme contemplatif sophistiqué ou l’apprentissage formel des sciences religieuses.

Chefs de villages ou bergers nomades, dépourvus d’institutions d’enseignements islamiques bien établies, les premiers Turcs pratiquaient un Islam atypique, essentiellement nourri de leurs racines chamanistes centrasiatiques. Avant leur conversion à l’Islam, leur vie spirituelle s’articulait autour du ozan : le chamane qui faisait des augures pour son clan, conjurait les sorts et supervisait les rites collectifs. A partir du neuvième siècle, suite à la diffusion de l’Islam en terre ottomane, la figure musulmane de l’ata supplanta celle de l’ozan. L’ata transmettait les rudiments de la pratique religieuse et enseignait les vertus du gaza (Guerre Sainte), de l’abnégation et de la chevalerie, et s’évertuait à éveiller le gazi sincère à la perspective d’une récompense éternelle au Paradis.

C’est cette vision soufie – adulée par de simples spahis – qui gratifia les turcs d’une bravoure militaire à l’origine de triomphes quelque part comparables aux premières fûtûthats de l’Islam. Et ce sont des guides spirituels, introduits dans le cercle des intimes du souverain grâce à leur charisme et leur sainteté, qui exhortèrent les premiers sultans ottomans à mener le combat pour la foi; à l’instar d’un Aks Semseddine (m.1459), tout à la fois physicien, poète mystique et instructeur soufi (seyh), qui encouragea Mehmed II à conquérir Constantinople et prononça le sermon inaugural de l’ancienne cathédrale de Aya Sofya. La poésie de Mehmed II se ressent d’une intense énergie spirituelle ainsi que d’une profonde érudition en matière de sciences religieuses. En témoigne ce quatrain où le sultan emprunte au répertoire de la tradition littéraire soufie les métaphores de l’ivresse spirituelle pour chanter sa dépendance vis-à-vis de son précepteur :

Laissons-nous de nouveau aller, intoxiqués, à la taverne des ruines,

Réjouissons-nous du service rendu au vigneron !

Observons-le apporter au monde quelque chose de son tonneau.

Escaladons le mont Sinaï et communions une nouvelle fois avec Dieu.

La littérature spirituelle de haute facture du Conquérant couronne l’aboutissement de plus d’un siècle de développement culturel au sein de la société ottomane. Après la prise de Bosra en 1326, d’importantes concentrations urbaines se formèrent partout dans l’empire, et les nomades illettrés qui avaient émigré dans les villes, furent initiés à une spiritualité islamique plus conventionnelle par des poètes soufis de tendances didactiques et orthodoxes, qui écrivaient en langue indigène pour se faire comprendre du plus grand nombre. Une composition comme le Mevlid de Süleyman Celebi (m.1422), ode sublime commémorant l’anniversaire du Prophète, fut, à la différence des précédentes tentatives de faire naître une tradition poétique turco-musulmane, bien plus qu’une simple adaptation d’oeuvres originales persanes. La poésie en prose fit également son apparition à l’instar du Muzzekki an-nûfûs de Esrefoglu Rumi d’Iznit (m.1469). Son recueil de pièces populaires mystiques témoigne de son intention d’écrire dans une langue turque simple à même de toucher un public issu des classes sociales les plus ordinaires ne disposant pas forcément d’une instruction islamique très consistante. Ainsi, à la faveur de ce prosélytisme littéraire, à l’heure où Constantinople fut placée sous tutelle islamique (1453), sous la direction et le patronage des sultans, l’état ottoman et la majeure partie de la population urbaine avaient embrassé l’orthopraxie de l’école de pensée Hanafite, la théologie orthodoxe Maturidite, ainsi qu’une grande variété de tarikats soufies.

Dans la configuration complexe de la société ottomane de l’après-conquête, trois corps hiérarchiques distincts administraient le pouvoir spirituel. Lequel pouvoir exerça un ascendant stable sur le peuple jusqu’à ce que la charge des réformes occidentales ne le dissolve à la fin du XIXème siècle.

La première de ces hiérarchies, l’institution des ilmiyye (savants), fournissait à l’empire ses muftis, juges, instituteurs et imams de mosquée. Une hiérarchie uniforme au sommet de laquelle siégeait le seyhülislam, le bureau suprême chargé de transmettre la doctrine normative et les différents avis juridiques sur tout l’empire. Cette institution, qui en légitimant l’état bénéficiait en retour de son patronage financier, fixait ainsi la doxa ‘officielle’ pour toute la société musulmane ottomane.

Deuxième structure en place, le réseau des corporations (esnaf), officiel mais autofinancé. Ce réseau corporatiste, qui avait atteint dans la société ottomane un degré de sophistication plus élevé que partout ailleurs dans le monde musulman, se développa à partir de confréries informelles de ahis – jeunes hommes pour la plupart célibataires – qui souscrivaient aux standards du fütüvvet, une éthique probablement à l’origine de l’idéal chevaleresque occidental. Dotés d’un fort sens de la solidarité et d’une grande force morale, très attachés à la figure emblématique du calife ‘Ali (r.a) – qui incarnait à leurs yeux l’idéal du fütüvvet – ces groupes se sont organisés en corporations officielles à partir du XVème siècle, absorbant en leur sein la plupart des artisans citadins. Le cahier des charges des corporations (fütüvvet-nâmes) exposait le code de déontologie religieuse et morale que les membres de la congrégation s’engageaient à respecter, ainsi que le détail des échelons de leur cursus honorum. Chaque apprenti (nâzil) se voyait généralement allouer un tuteur, « un aîné sur la voie » (yol atasi) ainsi que deux apprentis chevronnés chargés de l’assister et de le conseiller au fil des étapes de sa formation. Selon les professions, certaines hiérarchies étaient plus rigides que d’autres, les maroquiniers par exemple, reconnaissaient l’autorité d’un ‘guide’ universel, le Ahi Baba, dont la grande loge se trouvait dans la ville anatolienne de Kirsehi, et dont le magistère s’étendait souvent au-delà de sa propre corporation.

Les congrégations soufies (tarikats) constituaient la troisième hiérarchie spirituelle de la Turquie ottomane. Il se forma un nombre si important de ces ordres au cours des six siècles de son histoire qu’il serait fastidieux de toutes les énumérer. Aussi nous cantonnerons-nous, dans le cadre de cette étude, d’en faire ressortir deux tendances principales.

La première représente l’ensemble des cultes soufis de l’arrière-pays tribal, au sein duquel l’enseignement supérieur des instituts islamiques (medreses) n’avait pas pénétré. Ces tarikats s’agrégèrent autour de ritualistes charismatiques généralement peu enclins à respecter l’orthodoxie prônée par les oulémas, et s’attribuant fort malencontreusement des statuts messianiques ou mahdistiques. Barak Baba de Tokat fut par exemple un derviche du début du quatorzième siècle dont l’allure empruntait pour beaucoup au patrimoine du chamanisme turcoman. Vêtu d’une seule longue pièce d’étoffe rouge et d’un turban affublé d’une paire de cornes de buffles, il errait dans les rues en compagnie de disciples similairement accoutrés, et l’on pouvait le voir faire sonner sa corne, marteler son tambour ou encore danser. Il frappait copieusement ses fidèles quant ces derniers négligeaient la prière canonique mais n’arrivait pas lui-même à compléter le jeûne du mois de Ramadan. Les croyances hétérodoxes de ce personnage, apparemment partagées par beaucoup d’autres, incluant la foi en la réincarnation et une dévotion extrême pour le calife ‘Ali, généra toute une série de mouvements du même acabit, comme par exemple la confrérie des Kalendars, également connue sous le nom quelque peu trivial des ‘errants en guenilles’. Le plus souvent indifférents aux règles normatives de la pratique islamique (sar’iat), ces derniers se réunissaient dans leurs propres loges (kalendarhanes) au sein desquelles, à en croire la chronique de l’époque, se produisaient toutes sortes d’extravagances. Les croyances chiliastiques de ces tarikats, au-delà du fait qu’elles scandalisaient les orthodoxes, pouvaient déclencher de véritables insurrections contre le gouvernement. La plus désastreuse de toutes, pour le pouvoir Ottoman, fut certainement la tarikat Safavide, qui bien que fondée par le soufi orthodoxe Safi al-Dine Arda Bali (m.1334), adopta une forme de shiisme radical sous l’égide de son quatrième successeur, Sey Cüneid (m.1460). Le petit fils de ce dernier arguait quant à lui qu’il était Dieu en personne de même qu’une réincarnation d’Ali. Sous le règne d’Ismaël – dont les députés étaient principalement des nomades turcomans d’Anatolie – l’Iran, qui jusqu’alors était resté un pays sunnite, fut rallié de force à la doctrine shiite dans une ambiance de massacres et de persécutions religieuses rappelant davantage l’histoire du XVIème siècle européen que celle du Moyen-Orient.

Tous ces événements forcèrent les Ottomans à faire la chasse aux tarikats shiites extrémistes (ghulat). D’une part, en exécutant ou déportant leurs membres les plus fanatiques, et d’autre part, en supportant officiellement les tarikats populaires qui parvenaient à concilier leur dévotion à Ali avec une attitude de loyauté vis-à-vis du gouvernement ottoman.

L’ordre des derviches Bektashi fut l’une de ces tarikats supportée par le régime de l’époque. Son fondateur, Haci Bektas, immigra de son Khorasan natal pour l’Anatolie vers la fin du XIIIème siècle. Une œuvre dont on lui prête généralement la paternité, le Malakat, indique bien qu’il fut un soufi éduqué reconnaissant la nécessité de se conformer à la Sar’iat. Il décrit les quarante ‘stations’ (makam) de la voie Soufie, quatre seuils (kepa) chacun composé de dix maqâms : la Sari’at (la Loi), la Tarikat (la Voie), la Hakikat (la Vérité), et la Ma’rifat (la Connaissance). Les stations de la Tarikat par exemple, sont : la repentance (tevbe), l’aspiration (iradet), le mode de vie derviche (dervislik), la mortification (mücahede), servir les gens de la Voie (hidmet), la crainte de Dieu (hawf), l’espoir en Lui (ümid), les vêtements traditionnels de la voie Bektashi, l’amour de l’absent Bien-aimé (muhabbet) et la ferveur dans l’expérience unitive (ask).

Le processus qui avait subverti les Safavides fut cependant rapidement à l’œuvre chez les Bektashis, et, nonobstant les fondements orthodoxes de leur confrérie, des générations subséquentes de paysans turcs incorporèrent des éléments de croyance ghulat dans leurs pratiques qui, jusqu’à nos jours, caractérisent la tarikat Bektashi. Les sultans ottomans, en dépit de la profonde réticence des ilmiyye, réussirent à tirer parti de l’indéfectible loyauté des Bektashis en mettant la piété Alide des Turcomans au service de l’état : les Janissaires, ces fantassins-esclaves qui formèrent l’élite de l’infanterie ottomane jusqu’au début du XIXème siècle, étaient généralement issus de cette tarikat.

Le deuxième courant du soufisme ottoman se compose d’un large éventail de tarikats plus rigoureusement orthodoxes. La plus remarquable d’entre elles, la Naksibendiye, fut fondée par Baha’ al-Din Naqshband de Boukhara. Moins d’un siècle après sa mort, en 1389, la première tekke Naksibendi (loge derviche) fut établie à Istanbul par Mollâ Abdullah Ilahi, un savant itinérant originaire de la ville anatolienne de Simav qui avait reçu l’initiation de l’ordre Naksibendi de la main de Khwaja ‘Ubaydullah Ahrar dans la ville de Samarkand. A son retour en Turquie, Mollâ Ilahi impulsa une mission d’envergure pour tenter de ramener les turcs dans le giron de l’Islam orthodoxe. Son héritage littéraire se décline en trois langues et présente des œuvres comme le ‘Sentier des Aspirants’ (Masalak al-Talibin) ou ses célèbres ‘Provisions des Amants’ (Zad al-Mushtaqin). Le co-fondateur de l ‘ordre Naksibendi en Turquie fut Mawlana Khalid Baghdadi (m.1827), un Kurde qui rapporta l’ordre Naksibendi-Mujjaddidi de la ville indienne de Delhi et oeuvra toute sa vie pour en assurer la diffusion aux quatre coins de l’Empire. Dû essentiellement au fait que sa solide orthodoxie la recommandait aux oulémas, la Naksibendiye demeurait une des tarikats ottomanes les mieux implantées et les plus influentes dans la sphère sociopolitique. Son impact sur de nombreux politiciens religieux turcs est, paraît-il, aujourd’hui encore considérable.

Dans la série des tarikats majeures, on trouve également la Kadiriye, fondée par ‘Abd al-Qadir al-Jilani de Bagdad (m.1167). Le principal représentant turc de cet ordre, Haci Bayram Veli d’Ankara (m.1430) fut un pupille de l’ascète Hamiduddin Aksarayi (m.1412). Bien qu’il ne laissa derrière lui que deux poèmes comme testament littéraire, sa grande aura de sainteté et la profusion de ses acolytes suffirent à propulser la Bayramiye au rang des tarikats les plus prestigieuses. Deux de ses députés, Ak Semseddin, le guide spirituel de Mehmed le Conquérant, et Esrefoglu Rumi, ont déjà été mentionnés. Une branche plus récente de la tarikat fut initiée par Aziz Mahmud Hudâ’i (m.1629), théoricien des propriétés incantatoires des Nom Divins, exposées avec grande netteté par son disciple, le très prolifique Ismaël Haqqi de Busra (m.1724), dont le Ruh al-Bayan, un commentaire du Coran en dix volumes, passe pour être une des œuvres majeures de la littérature soufie de la période récente.

Un autre saint Bayrami : Dede Ömer Sikkini de Göynük. Ce personnage austère fit renaître une ancienne tradition du Khorasan : ‘la voie du blâme’. Une méthode initiatique consistant pour celui qui aspire à la sincérité d’agir de manière à attirer un regard défavorable sur sa personne (en se gardant bien cependant d’enfreindre les règles de la Loi). On retrouve la tarikat Bayramiye présente dans toute l’histoire ottomane, et malgré les protestations nourries des oulémas, elle incita d’autres tarikats à incorporer des éléments de la philosophie Melâmati dans leurs enseignements.

Parmi les tarikats citadines, on trouve également la Suhrawardiye, fondée par ‘Umar al-Suhrawardi (m.1234), dont le manuel de Soufisme rédigé en Arabe classique, ‘Awarif al-Ma’arif’ fut traduit en langue turque par Ahmet Bigâwi (m.1458). La principale ramification de cet ordre fut la Zeyniye, qui doit son nom à Zeyneddin Hafi du Khurasan (m.1438). L’enseignement de ce dernier fut diffusé dans les principales agglomérations anatoliennes par ses deux députés Abdul Rahman Merzifoni et Abdul Latif-i Kudsi.

Une des histoires les plus complexes du soufisme ottoman est celle de la tarikat Halveti, fondée en Tabriz par ‘Umar Khalvati (m.1397) dont le disciple Yahya Shirvani (m.1464) devint le principal représentant anatolien. Une branche importante de cet ordre, la Sa’baniye, fut initiée par Sa’ban-i Veli de Kastamonu (m.1568), qui fut au côté de Rumi, Haci Bektas et Haci Bayran, un des quatre piliers (aktab-i arba’a) du soufisme anatolien. On a pu par ailleurs comparer ces quatre piliers aux Wali Songo, les neufs saints de Java qui, à la même époque, furent la cause d’innombrables conversions à l’Islam dans l’Asie du Sud-est.

Basée en Egypte et fondée par Ibrahim Gülseni (m.1533), la Gülseniye est une branche de la Halveti dont l’influence s’étendit en Turquie via la poésie mystique et intellective de son fondateur. La Misriye est une autre branche qui doit son nom à l’excellent poète Niyazi Misri (m.1694). Une autre branche, la Cerrahiye, dont la loge du quartier Karagümüruk d’Istanbul est aujourd’hui le conservatoire central des traditions et de l’héritage musical du soufisme turc récent, fut initiée par Nurredin Cerrahi (m. 1722).

L’ordre Rifai quant à lui, dont la filiation remonte à Ahmad al-Rifai de Bassora (m.1182) arrive en Anatolie au cours du XIVème siècle avant d’atteindre la Bosnie et les confins de la Volga Tatare. Le seyh Rifain Abdul Huda d’Alep (m.1909) fut quant à lui un des directeurs spirituels du sultan Abdülhamit II.

La tarikat Kazeruniye, fondée par Abu Ishaq al-Kazaruni de Chiraz, arrivé en Anatolie au quatorzième siècle, se distingua quant à elle par son ardeur prosélyte auprès des non musulmans, ainsi que par l’enthousiasme avec lequel ses membres s’engageaient dans le gaza.

Mais la plus célèbre de toutes ces tarikats fut sans conteste la Mevleviye, fondée par Jalal al-Dine Rumi (m.1273); une tarikat d’élite qui comptait dans ses rangs un grand nombre d’oulémas, de hauts fonctionnaires et même de sultans : les premiers gouverneurs ottomans portaient la bure de laine Mevlevi (‘Hurasani’). Selim III, le Réformateur fut lui-même un membre très actif de la confrérie. Un nombre restreint de disciples étaient autorisés à célébrer le devrân, la fameuse giration rituelle, en vertu de laquelle ils furent plus tard dénommés ‘derviches tourneurs’ par des touristes européens. Inspirés par la poésie de Rumi, tant sur le plan esthétique qu’intellectuel, les Mevlevis ont suscité quelques uns des meilleurs musiciens et calligraphes de l’histoire ottomane, et élevé la langue turque à son pinacle par l’entremise du poète Galib Dede de Galata (m.1799), dont le sublime poème ‘Beauté et Amour’ (Hüsn ü Ask) dément à lui seul l’idée d’un déclin de la culture musulmane à cette époque. Si l’intense dévotion que certains Mevlevis nourrissait pour la famille du Prophète généra quelques pratiques hétérodoxes comme le pèlerinage à Karbala, la commémoration de la mort de l’Imam Hüseyn et d’autres rituels de filiations spécifiquement shiites, le ‘shiisme dévotionnel’ toutefois – qui caractérise la spiritualité turque même en dehors des tarikats – n’a que très rarement franchi la ligne de démarcation qui le sépare du ‘shiisme sectaire’. Le poète Esrar Dede (m.1797) déclarait à ce propos :

Je suis un esclave des amants du Prophète,

Je ne suis pas davantage Kharijite qu’un des ces shiites fourvoyés;

Je suis le valet d’Abu Bakr, de ‘Umar et de ‘Uthman,

Et je chemine sur la voie d’Ali, le saint de Dieu.

Bien que leurs rituels divergeaient fortement, tous ces ordres assumaient en commun des fonctions importantes au sein de la société turque ottomane. Le rattachement à la silsila, la chaîne de transmission initiatique qui, à travers les maîtres défunts de l’ordre, rattache les êtres vivants au Prophète lui-même, constituait pour un Anatolien ou un Romelien une preuve d’intégration dans la communauté musulmane, quelque récente fût sa conversion. La tekke de chacune de ces tarikats fournissait aux fidèles un refuge pour s’abriter des tracas du monde extérieur, de même qu’un endroit propice pour méditer sur le caractère évanescent de la condition humaine. Si quelques soufis, comme les Kalendars notamment, optèrent pour une vie de mendicité, la grande majorité d’entre eux étaient, conformément au principe de la khalvat dar anjuman (‘retraite dans la foule’), pleinement intégrés dans la matrice sociale. La plupart des turcs réglaient leur vie quotidienne au diapason de l’enseignement des seyhs, tandis que l’initiation (bay’at) à l’ordre initiatique constituait un rite de passage très important pour les plus jeunes. En participant aux concerts spirituels et aux chants qui avaient lieu dans ces loges, la nouvelle génération se familiarisait avec l’essentiel du corpus de la littérature classique turque. Le persan était par ailleurs enseigné dans les tekkes Mevlevis. La loge était également le lieu où s’organisait la charité publique, et où les voyageurs de toutes tarikats confondues pouvaient trouver l’hospitalité. On y servait des repas spéciaux pour le Ramadan et les « cinq cierges nocturnes » annuelles. Des cantines, l’assistance médicale, des écrivains publics ainsi que bon nombre d’autres services sociaux étaient mis à la disposition des plus démunis. Les principales loges derviches offraient en outre le gîte et le couvert aux étudiants et aux précaires, ainsi qu’un espace de médiation pour familles et tribus en conflit.

Il arrivait souvent que la tekke soit rattachée à la tombe d’un saint; et on l’appelait alors la dergâh. Les Compagnons ont visité la tombe du Prophète dès les premiers temps de l’Islam, et par la suite de nombreuses mosquées abritèrent des mausolées. La mosquée des Omeyyades à Damas par exemple, où le juriste Ibn Taymiyya avait coutume de prier, abrite la tombe de Jean-Baptiste (Yahya). Cette tradition se perpétue en Turquie où la visite contemplative (ziyaret) des sépultures (türbe) de saints importants et de combattants de la foi demeure un ingrédient essentiel de la vie religieuse traditionnelle. Le Compagnon du Prophète Abu Ayyoub al-Ansari repose sur la Corne d’Or. Son mausolée jouxte une cour dans laquelle des siècles durant, les nouveaux sultans venaient chercher l’investiture symbolisée par une épée de fonction qu’ils recevaient généralement de la main de Celebis, les derviches Mevlevis.

Une étude sur la spiritualité turque ne saurait être exhaustive si l’on omettait d’y mentionner de la contribution des tekkes à la vie musicale. De nombreuses tarikats, notamment la Mevleviye et la Halvetiye avaient recours aux instruments de musique dans leurs oratios (sama’), et il s’est formé au fil des siècles un répertoire aussi vaste que sophistiqué sur la base duquel s’élabora l’ensemble de la musique traditionnelle turque. La musique sacrée ottomane, née de la confluence des apports byzantins, islamiques et du folklore turc, inspira à son tour la musique de la cour royale, la musique de l’armée, puis la musique ‘profane de la société turque dans son ensemble. Les hymnes de style ilahi, qui, le plus souvent, accompagnaient les textes du derviche Yunus Emre ou des poètes Bektashis, étaient composéssur une large gamme de patrons rythmiques et mélodiques, contribuant ainsi à populariser l’enseignement islamique dans la société ottomane.

Alors que les danses ou autres doctrines dissidentes camouflées dans certaines tekkes irritaient fortement les oulémas, les institutions ilmiyye ont, tout au long de l’histoire ottomane, vu la plupart des tarikats d’un œil assez favorable. Kemâlpasazâde (m.1534), un müfti turc de grand renom, recommandait la lecture du soufi andalou Ibn ‘Arabi, tandis que son proche contemporain Tasköpüzâde, auteur de l’encyclopédie biographique définitive des oulémas ottomans de l’époque classique, ne tarissait pas d’éloges à l’égard des savants et des maîtres soufis. La vie cultuelle des mosquées, la discipline morale des corporations et l’intimité spirituelle des loges se complétaient donc avec bonheur pour fournir une triple source de nourissement à l’âme turque.

Tout ce qui vient d’être énoncé concerne exclusivement la population musulmane. Aussi dois-je brièvement rappeler que l’Empire ottoman abritait également d’importantes communautés juives et chrétiennes, lesquelles, malgré quelques handicaps d’ordre juridique, s’accommodaient bien d’un statut minoritaire qui leur permettait de vivre et de pratiquer leur culte conformément à leurs lois et traditions religieuses. La conquête musulmane a préservé l’Eglise grecque de la menace d’annihilation que faisait peser sur elle la croissance du pouvoir de l’Occident latin. Ainsi, le drongaire Loukas Notaras déclarait-il au soir de la conquête qu’il préférait voir régner sur la ville ‘le turban du sultan’ que ‘la mitre du cardinal’. Il semble en outre que l’univers musulman orthodoxe se soit disséminé au-delà du seul plan géographique. Il est même probable que ce soit le soufisme qui ait directement inspiré les exercices spirituels du mouvement hésychaste, dont l’un des principaux représentants – Saint Grégoire de Palamas – passa plus d’un an à la cour ottomane à s’entretenir avec des savants musulmans. Plus généralement, le système ottoman semblait fournir aux musulmans l’opportunité de tendre vers la perfection à travers l’exercice du pouvoir politique, et aux chrétiens celle de tendre vers la perfection en y renonçant, à la manière prescrite par les Evangiles.

Un tel équilibre semble toutefois peu à même de survivre dans notre monde moderne.

source: http://www.soufisme-fr.com/forum/les...-ottomane.html

©Abdel Hakim Murad